郭店竹简《六德》篇即以此为主题，通过六位、六职和六德展开其论述。

这与墨子所说以德就列略同。只有德位兼具，如尧舜文武等才能制礼作乐。

……莫不有道焉，人道为近。事实上，儒家思想的产生，正是面对礼坏乐崩的失序状态而作出的一种积极的回应。以成人观念为例，这个明显包含生命塑造和完成意味的词汇在春秋时期就与合秩序的含义密切相关，故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人（《左传·昭公二十五年》）。命名必有其理，称之为名理。君在，踧踖如也，与与如也。

孟子有以德抗位之说，其云：彼以其富，我以吾仁。（参见《张岱年全集》第3卷，第134页）依此，构成秩序本身的几个直接要素是事物、位置和关系。孟子和荀子思想主张不同，但都用尽字形容圣人，孟子云：规矩，方员之至也。

这仍然是基于德位合一的立场做出的现实批判。（参见《长沙马王堆汉墓简帛集成》第4册，第92页） 在心灵秩序化的历史中，孟子是一大关键。宋儒内在化的解释当然有其特殊的用心，但从圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。随自然形体而来的指向物的情欲被归入命的范畴，心之所有则是性，性而不是命才是人的本质。

故圣人作乐以应天，制礼以配地。正的方式是纳情入礼、以礼节情。

第五，圣王是天和人之间的中介，尧舜禹汤文武周公在不同意义上继天立极，成为人间秩序的直接制作者。第二，六志作用于形体，则有哭泣、歌舞、施舍、战斗等动作。《中庸》说：道不远人，人之为道而远人，不可以为道，《性自命出》云：道四术，唯人道为可道也（《郭店楚墓竹简》，第179页，根据释文有所校改，下同），《尊德义》云：教非改道也，教之也。朱子引程子之言指出，在圣而不可知之之谓神中，神并不是圣之上的另一番境界。

第四，节制六志者即礼，人能自曲直以赴礼者，谓之成人，即成为合秩序的人。几个待字呈现出心灵的被动角色，无定志则意味着心灵仍然需要通过习和教来确立方向，以避免成为气和物的附庸。自其先后言之，谓之天序。孟子以尚志作为士的内涵，其心所尚者即仁义。

子于是日哭，则不歌（《述而》），子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作。一连串的必字显示出大德和大位相应的必然性。

所谓事物，指天地与天地所产生的万物，人亦在其中。天人的关系在儒家这里发生了根本性的改变，从史官传统（也是古典时代传统）的以天定义人，一变而为从人定义天。

《周书》数文王之德，曰大国畏其力，小国怀其德，言畏而爱之也。另一方面，生于人的秩序也是上达于天的秩序，人道即天道，人之所以为人者即天之所以为天者，也是政治之所以为政治者。不难发现，孔子所代表的合秩序的形体是在人伦世界展开的。与国人交，止于信即是此类。同样重视形体的秩序化，孟子在心学的基础上重新理解形体的问题。就纯粹自然事物而言，有其自发而恒常的秩序，与人无涉，故《荀子》云天行有常，不为尧存，不为桀亡（《天论》）。

郭店竹简《六德》篇即以此为主题，通过六位、六职和六德展开其论述。……天下有达尊三：爵一，齿一，德一。

儒家的相关论述一方面肯定情感不可无，另一方面强调情感不可过，节文则用来形容不可无和不可过之间的状态。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。

恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。结合荀子两尽的说法，能将内圣和外王统一起来，也就是圣王。

得其民有道，得其心，斯得民矣。荀子清楚地描述了人和物的存在等级，水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也（《荀子·王制》）。于人而言，礼乐更多是外在的约束，表现为对于形体和行为的规范，此所以为民之行。庶民是放其心者，圣人是尽其心者，士、君子则居于其中，志于道者为士，闻于道者为君子。

在孟子那里，集大成是用来形容孔子的词汇。不形于内心，仁义礼智不过是作为善的人道。

绝对位置即一事一物自有之位置，相对位置是相对于其他事物而言之位置。天地之经，而民实则之。

第三，天地之气有其自然的秩序，淫则昏乱，故六志亦须加以节制，以使哀乐不失，与天地之性相协。六志（好恶喜怒哀乐）所代表的情感生于天之六气（阴阳风雨晦明），为人所必不可无者，并与天相通。

这是一种既肯定又限制的状态，肯定故不可无，限制故不可过，其理想是情文俱尽。……生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。《尚书·洪范》五事云： 五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。至众也，非至明莫之能和。

所以孟子云大而化之之谓圣，化即教化。标志之二是心灵对于成德的的根本意义。

位置不同，德行不同，其威仪亦不同。朱熹《论语集注》引尹氏曰：甚矣孔门诸子之嗜学也。

以王的定义来看，桀纣之行显然并不符合，故以桀纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀纣则不然。荀子强调礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。